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太宰治扮演丑角乃是为了向他人求爱，同时又保护脆弱的自我。但太宰治的文学却力图使自己的这种丑角精神上升为一种绝对的利他精神，以此来反衬社会和他人的冷漠，夸耀自己的纯粹。事实上我们不难发现，他的这种丑角精神虽然总是力图上升为一种利他主义精神，但却一直未能达到一种真正的利他主义，其直接的目的较之服务于他人，更注重保护自我。由于这种丑角精神是在绝对固守自我的内心世界，割断与现实联系的前提下发挥的，因而求爱只是一个外壳，核心乃是掩藏真实的自我。即使他用虚假的自我赢得了与他人的联系，但这种联系也是建立在真实的自我之外的，因此必定是脆弱的、缺乏现实性的表面联系，从而注定了太宰治的丑角精神必然以失败告终。但是，根本否认人与人之间相互理解之可能性的太宰治是能够预料并且不怕这种失败的，因为虽然败在了别人手里，却战胜了自己。正是在一次次惨重的失败中，太宰治向人们、更向自己证实了自我通向至善至美境地的途径。因而，太宰治的丑角越演越烈，并在《人间失格》中大谈丑角精神的发挥和破灭。正是借助文学与现实的相辅相成，太宰治得到了一种心理上的自我满足、人格上的自我升华和非同寻常的自我优越感，使至善至美的理想之光在汗流浃背的服务中冉冉升起。
只有具备自我优越感的人才可能扮演丑角。（《乞丐学生》）不难看出，太宰治的丑角精神既是获取自我优越感的途径，同时也是因扮演丑角、屈从于他人和社会而受伤的自尊心对外界现实和他人的报复。以自虐为武器试图进行报复，这是太宰治的伦理。①于是，为了获得更大的自我肯定，他就只能加倍地扮演丑角。他的这种自我肯定有时甚至是建立在一种希望现实的恶、人类的恶暂时不变的基础之上的，因为只有现实和他人的恶不变，甚至越烈，他的高尚和纯粹才越发夺目，才越能在与现实和他人的反衬中追求并凸显自己的完美。因而他是靠摒弃了对现实社会之完美的追求来保持住了对自我之完美的追求。从这种意义上说，他是一个自我中心主义者，但他又要用自我的完美反过来教育世人，给人类以爱的榜样，所以，从这种意义上说，他又是一个善良的人，一个带有悲剧色彩的英雄人物。以至于他不惜用死亡来证实并完成自己的纯粹，然后再用自己的纯粹来拯救世界。换言之，是企图先拒绝现实以追求自我的绝对完美，然后再用绝对完美的自我来引导人们追求现实世界的绝对完美。至此，太宰治的想法明显地向《圣经》接近了。
怎样使自己的丑角精神和自我破坏获得真正的价值和永恒的意义呢？太宰治以文学为媒介表白自己的衷肠，证实自己的纯粹，但又不免感到这种文学上的自我肯定有他自己厌恶的傲慢与矫饰之嫌，所以，他在文学上的自我肯定是相对的，显得躲躲闪闪，时刻有被自己和他人批评的可能性。因此，太宰治迫切需要找到文学以外的一种东西来求得绝对的自我肯定，以统一分裂的自我。你要像爱自己一样爱你的邻人。这是我最初的宗旨，也是我最后的宗旨。（《随想〈回信--致贵司山治〉昭和二十一年三月》）于是，太宰治以《圣经》为依据，将自己的丑角精神上升为一种爱邻人的宗教精神，从而使自己的自我破坏因为神的出现而获得了绝对的道德意义。正如同为无赖派代表作家的坂口安吾所言：在不良少年中也算是特别的胆小鬼和好哭鬼。依靠臂力不能取胜，依靠道理也不能取胜。于是，只好搬出一个证据的权威来进行自我主张。芥川和太宰都把基督搬出来作证。这是胆小鬼和好哭鬼的不良少年的手腕。太宰治一接触到《圣经》，不需要教会和牧师，便马上变成了《圣经》的热心读者。一面扮演丑角，一面又怀疑丑角意义的太宰治通过接近《圣经》，使丑角精神获得了一种形而上的意义，一种有力的理论依据，从而有可能从自我保护手段上升为崇高的宗教精神。因而，他死死攀住基督这棵树，来使自己摆脱自我怀疑的泥潭，向基督的完美境界阔步前进，以成为一个绝对的善者。作为一个追求完美的人，太宰治对那种纯粹高尚的、无报酬的行为和毫无利己之心的生活，还有这种生活的完美实践者、基督的美感到深深的钦慕和向往。但太宰治作为一个罪人、叛徒，只能把自己投影于犹大身上，主动走向神这个绝对者的审判台，使自我破坏和丑角精神在神的面前演变成一种自我赎罪，并使自我赎罪彻底化为通向自我完善的途径，以获取与基督相同的意义。他不相信神的爱，只相信神的惩罚。（《人间失格》）这是他对神的独特信仰方式，从而使他区别于一般的基督教徒。我们知道，基督教因保罗的出现而由律法式的宗教变成了信仰的宗教。神把他的儿子耶稣派到人间，将人类从罪孽中拯救出来。无罪的基督身着仆人的褴褛衣衫在十字架上受刑而死，以他一个人的死赎清了全人类的罪过。因而基督之死证明神不仅是惩罚之神，更是恩宠之神。只有这样才打开了前往天国的道路。但太宰治对于神不是乞求宽恕，而仅仅是乞求一种惩罚。太宰治没有看到，更准确地说，是故意抹杀了死于十字架上为全人类赎罪的耶稣的光辉，而只是以绝对理想追求者的身份崇拜着基督的完美。他把人间失格的形象与基督耶稣的形象联系起来，不断地乞求神的惩罚，以便使自己在神的惩罚中不断升华，最终由一个人间失格者过渡到耶稣式的英雄。越接近基督，也就意味着自我破坏愈加惨烈，越是丧失为人的资格，从而在这种带有自虐色彩的行为中汲取到文学的源泉，体验到一种超越了凡人向神的完美过渡的快感。正如法国作家纪德所言：我因鞭笞自己而感到喜悦，喜悦自己的无处逃避--其中有莫大的骄傲，在身处罪恶时。于是，太宰治借助神的惩罚而获得了鞭笞自己的喜悦。但鞭笞自己的极限无疑是自杀--尽管太宰治深谙这一点，但却依旧勇敢地向自虐寻求文学的据点。他的很多作品都可以称之为请求神惩罚的结果。如果失去了神的惩罚而相信神的恩宠，太宰治将作为一个常人成为教徒，从而可以得到心灵的解放而免受自我意识分裂的痛苦，但与此同时，也将失去太宰文学的本质。因为对神的信仰意味着单纯的祈祷，一切行动将由神来赋予，而人也就失去了作为人本身的自我意识和主体价值，成为神的仆从。这势必威胁到太宰治能否保持作家的主体性。至此，太宰治面临着文学家和信徒之间的选择危机。但他却毅然而然地选择了文学家的立场，弃绝了神的拯救和日常生活的安定，背负着十字架，用文学家的精神来贯穿了自己的一生。只有信仰基督的赎罪，才会得到神的义。并且，不是依靠自己的功绩，而是依靠恩宠得到义的人才会得到实行基督的戒律的能力。由此一来，不相信基督之赎罪的太宰治自然不能得到神的义，从而关闭了自己通往天国的道路。既然不能得到神的义，就自己创造自己的义--像玩扑克牌一样，负的全部收齐，就变成了正的。（《维庸之妻》）面对神的权威，他建立起了自己的权威--要是神不惩罚我，我就自己惩罚自己。从某种意义上说，神不啻他自我惩罚的工具。神被太宰治利用后便遭到了抛弃。可以说，太宰治自始至终贯彻了人本主义，以人的胜利来战胜了神，从而反过来证实了神的胜利。无疑，当他拒绝了神的拯救时，信仰也就发生了危机，注定了他自我惩罚的尽头只能是自杀。
我们不难发现，尽管神暂时统一了太宰治分裂的自我，但却不能填平太宰治与不存在着神的外部世界之间的鸿沟。太宰治因为神不是走进了大众和现实，反而更加远离了现实的人类。但太宰治活着的目的更主要是在向人类的求爱中通过他人来证实自己的存在价值，较之神的肯定，他更希求的是人的肯定，甘愿为得到人类的信赖和爱而放弃神的恩宠。所以，他只是借助了神的力量，而不可能在信仰的世界里驻足常留，必然在终极意义上抛弃神而返回到人间，即便这是一个不可能获得信赖和安慰的冷漠世间。可是，怎么也不能对人类死心的的太宰治一旦放眼现实世界，面对战后假民主主义的盛行，沙龙思想在文坛上的支配地位，还有战后的一片废墟和旧有道德的全面崩溃，他不禁发出了高度虚无的叹息：只是一切都将过去。（《人间失格》）管他是不是人面兽心。我们只要活着就行了。（《维庸之妻》）于是，他只好用肉体的消亡来结束内心的纠葛。但他不愿平常地死去，而必须得作一次悲壮的牺牲，来维护并成就自己英雄的声誉。面对让人绝望的现实，又要拯救这个神不存在的人类世界，太宰治只好让自己成为一个来自人间的神，换言之，像耶稣死在十字架上一样，为了全人类他要勇敢地死去，靠死亡来最后完善自己，然后再用死亡达成的永恒、绝对、至美来拯救人类和现实。因为自杀有着区别于自然死亡和被动死亡的英雄色彩，因此，在他看来，自杀意味着主动抛弃了现实的相对性而获得了永恒和绝对。于是，1948年6月13日，太宰治投河自杀，试图通过死亡来成为人类现代的赎罪者，本世纪的耶稣。是吗？真是个好孩子。（《眉山》）我们所认识的阿叶（主人公名），既诚实又乖巧，要是不喝酒，不，即使喝酒也是一个神一样的好孩子呐。（《人间失格》）他留下这些自我主张的美丽希望后绝尘而去，他的死不是面对神，不是通向天国的，而是面对人间的，即希望以死亡来换取人们的承认和赞美。不过，太宰治最终也没能变成耶稣，倒是因其独特的文学作品在日本文学史上、甚至于世界文学史上占据了重要的一席之地。如今，太宰治和夏目漱石、宫泽贤治一样，是日本读者阅读得最多的作家之一，甚至成了不少青少年的精神导师。
太宰治作为文学家活跃于日本文坛，只有从1933年到1948年的短短15年。太宰治的文学创作通常分为前期、中期和后期，分别与日本左翼运动遭到镇压的战前时期、第二次世界大战和战后的迷惘时代相对应。从空间上看，养育了太宰治的故乡，乃是津轻这样一个处于日本本州北端的乡下地区。尽管太宰治长大成人后移居到了东京的郊外，但除了故乡津轻和东京之外，他也就只去过伊豆、三岛、甲府、新泻、佐渡等区区几个地方。不用说前往海外旅游，就连京都和大阪等关西地区也不曾涉足。换言之，太宰治作为一个文学家，在时间上只短暂地生活在了一个极其特殊而又异常的年代里，而从空间上说，也只是生活在了一个极其有限的狭窄地域里。不用说，这样一个作家所写出的作品，成为一种非常偏狭的特殊文学，自有其必然性。
尽管如此，太宰文学却具有一种超越了时空的不可思议的普遍性和现代性。阅读《斜阳》和《人间失格》等作品，不能不感觉到，太宰治所直面的乃是人类、特别是现代人共同面对的普遍课题，描写了现代社会中出现频率越来越高的自闭者、叛逆者、边缘人或多余人的悲剧。比如，就像《人间失格》中的主人公那样，在现代，一旦试图富有实验性地、忠实于自我地生活下去，就很可能遭到社会的疏远和异化，成为人间失格者。或许在所有现代人的心中，都或明或暗地存在着一块懦弱、孤独而又渴求着爱的荒地，而这块荒地却被太宰治的文字无声地侵袭，而且无从回避。之所以有无数的读者痴迷于太宰文学，无疑是因为他们把太宰治看做了自己心灵秘密的代言人，甚至具有排他性的青春密友。在太宰治自杀辞世已经过去了60年的今天，太宰文学迷有增无减，且逐渐跨越了国界。与其说太宰文学业已跻身于功成名就的经典作品行列，不如说在现代语境里反倒越来越彰显出历久弥新的鲜活的现代性。这无疑是因为太宰治不惜用生命作为赌注，将自己置于实验台上以曝露现代人的耻部，追求人类最隐秘的真实性和人类最本源性的生存方式，并表现为融独特性和普遍性为一体的文字之缘故。
心理学家荣格认为，所有人内心的无意识深处都存在着一个永远的少年原型。所谓永远的少年，乃是奥维德对希腊少年神伊阿科斯的指称。既然被称之为永远的少年，也就意味着可以返老还童，永不成年。在厄琉息斯的秘密仪式上，他又是谷物与再生之神。作为英雄，他试图急速地上升，但时而又会突然坠落，被吸入作为地母的大地中。于是他又以新的形式再生，重新开始急速上升的过程。借助地母神的力量，他可以不断重复死亡与再生的过程，永葆青春。他永远不会长大成人，是英雄，是神的儿子，是地母的爱子，又是打破秩序的捣蛋鬼，同时又不可能彻底定型为其中的某一角色。他绝不被习俗所束缚，总是孜孜不倦地追求着自己的理想。他们对无意识中闪现的灵光，总是保持着开放的心灵，但却缺乏加以现实化的能力。所以，常常被认为是心理学上的退化。但荣格认为，退化并不总是一种病态，毋宁说是心灵创造性过程的必需之物。依靠退化，自我得以与无意识相接触，由此获得的，既可能是病态的或者邪恶的东西，也可能是未来发展的可能性，或是崭新生命的萌芽。因此，这种退化很可能是一种具有创造性的退化。
或许正是在这种意义上，人们把太宰治文学称之为永恒的青春文学。我们总是--同时也只可能--从他的作品里找到一个主人公，一个保持了纯粹性却长不大的永远的少年。即便我们从封闭的自我走向了广阔的社会，走向了成熟，而不能不向他挥手作别，但这个永远的少年也总是会在我们内心深处唤起一种深深的战栗和乡愁般的情愫，让我们管窥到人性的渊薮，点燃我们潜在的创造激情。这是因为--就像李安说过，每个人心中都有一座断臂山一样，我们每个人心中也必定潜藏着一个永远的少年原型。
杨伟2008年6月19日于重庆歌乐山下
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